客观与公正之对立

苏氏疑案不能不涉及到法治首要目标所指向的社会正义。因而有必要对社会正义做一番轻描淡写式的回顾与剪影。当然，每一种正义观都是那个时代的思想家们站在时代的高峰对经验世界进行思考的结果，印有他们时代的深深烙印。

正义的观念或正义这种感情可能在苏格拉底诞生的几千年前就有了。圣经说，亚当偷吃禁果，有羞耻反应，有对错善恶的观念，有爱恨的情感，就有了正义的感情。有人说，在初民社会，原始的正义观就是使自己的行为方式与群体的行为方式一致。

许多时候，正义是正确的一般化概念。在法律或政治意义上系统解释正义的人则可能是从苏格拉底和他的学生开始。与古希腊奴隶制的现实“正义”相一致，柏拉图的正义观是一种兼容特权与等差的正义观，柏拉图认为，正义就是每个公民必须在其所属的地位尽他自己的义务，做与其本性最相适合的事情。亚里士多德则把自己的正义观寓于某种“平等”之中。换而言之，相同的东西给予相同的人，不同的东西给予不同的人。罗马法学家盖尤斯在他的名著《法律的法理概念》里给正义下的定义是，给每个人其权利持续而永久的意愿。美国社会科学家莱斯特•沃德认识到，智力的迥异是人们社会地位不平等的一个根源。因此，他把他自己的正义观构筑在机会平等之上，并且，沃德相信，只要通过旨在行使社会上上下下的所有成员在智力实现平等的教育规划，他的正义观就能实现。自然法学者托马斯•霍布斯的正义观则反映了自由资本主义初期的强烈心声，他认为正义的首要目标是“保护生活、财产和契约的安全”。德国资产阶级革命前夜的康德，则用一种含蓄的方式表达了他的正义观：“那些条件之总和，在那些条件之下，一个人的意志按照普遍的自由法则，能够同另一个人的意志相一致。”一个世纪之后的英国哲学家斯宾塞将正义与自由紧紧的联系在一起。他的著名公式是“每个人都可以自由的干他想干的事，只要他没有侵犯其他人相同的自由。”这实际上是康德的正义观的翻版。行为主义者认为，正义是使自身的行为符合一般标准的趋势。边沁的功利主义观认为，正义的问题就是痛苦与快乐的问题。黑格尔的正义观产生于第二性的绝对精神——意志自由。

这些正义观，或者把握了一个时代的精神脉搏，或者走在了所处时代的前面，但是一个致命的弱点在于：往往是用一种抽象的观念去解释另一种抽象的观念，使本来就十分抽象的正义命题变得更加神秘。

因此，当我们仔细查看这些正义的面孔并试图解开隐藏在表象背后的神秘时，是一种看似明了实则迷茫的困惑。历史搜索的结果并没有给我们一个可资参考的客观答案。正义的本身是一张普洛透斯的脸，变幻无常，随时可呈不同的形状，并且有极为不同的面貌。

有人指出，正义就是人心中的历史，没有可以度量的标准。怀疑论者甚至走得更远，他们认为，正义完全是一种个性化的自白或者瞬时变化的社会舆论问题。当代自由主义者哈耶克称，凡是被称为社会正义的事例，不可能是正义的。人们永远不可能就社会正义的要求达成共识。那些经常使用社会正义的人，连他们自身都不知道这个说法是什么意思。这个结论可以在中国找到很好的试验样品。社会正义原本就是皇帝的新衣。哈耶克甚至将其与巫术和点金术之类的东西并称。可一个必须面对的现实是：作为法治目标的社会正义应当是客观的或准可观的，而正义恰恰是抽象而又捉摸不定的。

这里，值得一提的是，在中国几千年的政治思想史中，居然没有关于正义、公平、平等的宏篇论著或微言大义，是因为中国古代社会从来就不缺乏公平、正义？还是因为中国人缺乏公平、正义的思想，习惯于弱肉强食？中国古代政治思想中用得比较多的关联词是“均”“大同”“博爱”“仁义”，但这些与公平、正义不是同义词，也不是同一层次的概念。比如在人民公社时期，一般的公社都是按人头来分粥吃饭。这种供给制度“很均”，也很“大同”和“博爱”。但在生活资源严重匮乏的情况下，这种制度造成毁灭性的灾难。因为壮年人要劳动，需要更多的消耗和能量，而小孩和老人不出工，只需要很少的消耗和能量，这样一来，所有的壮年人都会慢慢的因能耗不足而累死。因此，这种制度是不公平也是不正义的。从另一个角度讲，公平和正义是在承认个体差异和社会竞争，以及竞争手段、竞争方式和竞争环境的标杆的抽象化概念。从这个意义上讲，中国古代社会是一个非竞争的或是反竞争的社会。

中国传统观念中还有一核心概念就是义。义在说文解字里是由羊和我构成。一般有三种用法：一是理想和信仰，如舍身取义；二是利的对立面，如君子晓以义，小人晓以利；三是江湖观念的义气，有恩报恩，有仇报仇。这三种用法与作为社会分配原则的正义概念相去甚远，第三种用法与校正正义倒有点联系。香港一位学者认为，左右国人行为方式的义字观主要是第三种。但这种义气观是原始的，是社会规则的反祖现象，是对现代法治型社会规则的最大破坏。

法治目标的正义与其度量尺寸的客观性存在着难以兼容的深刻对立。

从逻辑上讲，讨论客与观公正的对立，必须对什么是客观做一个交待。然而什么是客观终究不是一个容易说清楚的问题。天是天，地是地，也得看我们如何定义，对阿姆斯特朗（美国宇航员，1969年和巴兹•奥尔德林乘“阿波罗”11号飞船首次登月）的天地和我们的天地或许不一样。鹿是鹿，马是马，中国古代秦朝的丞相赵高指鹿为马时，附和者盛众。从认识论中的逻辑学上讲，认识论、逻辑思维是建立在人的先验的知识之上，先验的知识如何成为可能，这是一个哲学上的有很大争论的大问题。提出这个问题，足已让康德在哲学史上留名了。

在十九世纪一种流行的观点甚至认为，一切先验的都是心灵的。贝克莱教主认为，世界除了心灵和他们的观念以外，就什么也没有了。“我思故我在”，笛卡尔相信，他完全肯定的唯一存在就是他自己的存在。罗素认为，从某种意义上，我们永远不能证明，在我们自身之外和经验之外的东西存在。如果这样推论下去，就犯循环论证的怪圈了。

不过客观这个概念在本节中虽是一个中心词，对于要讨论的问题来说，终究是一个靶子，使问题变得容易处理。世界上有没有一种如此确切的东西，以至于一切有理性的人都不会对它加以怀疑呢？

我们唯一能确信的东西是所谓本能的信仰。借助思维能力，大家公认，没有争议的公理，或事实或先验的知识，我们就认为是客观的。这里我们需要说明的是，真理与客观不是一回事，错误也可以是客观的对象。

雅典法律的悲剧或许与正义标准的客观性有关。

在古代社会，雅典城邦是一个最民主的社会，希腊法将一切权力来自人民的精神写入法律。他的最高权力掌握在公民大会手中和陪审法院的手中。正如亚里士多德所言：“民主政治使雅典人成为一切的主人。”而由数千名民众陪审员组成的法院则是整个民主制度的拱顶石。也是这样的一些制度，保卫了雅典的民主，造就了伯里克利时代的繁荣和昌盛。

然而遗憾的是，雅典的法律没有与政治保持相当的距离，形成独特的形式。换言之，缺乏价值中立的形式合理化过程。奇怪的是，雅典也从来没有发展出以裁判为目的职业法庭和律师阶层。更为可怕的是，民众和哲学家们对律师阶层深怀敌意。

正如中国封建时代，在行政兼理司法的体制下，不能说没有一个强大的法庭。在社会结构单一的农业社会，某种意义上也可以说是司法兼理行政。但独立的以审判为目的的职业法庭似乎从来没有萌芽过。更不用说以法律为业的律师阶层。史学大家黄仁宇在他的名著《汴京残梦》中谈到清明上河图时，为什么专门提及没有律师事务所，这是颇具深意。

法律本身应当代表民众的利益和诉求，这是法治不可或缺的精神内涵。正如牧师之于《圣经》，律师研习和传播法律，使民众普遍关心的共同利益和诉求得到社会广泛认可，从而达成构建和谐社会的根本——全社会普遍认同和自觉遵从的法律秩序。如果民众敌视律师阶层，一种可能是法律本身不反映民众的心声，另一种可能是律师不能真正成为民众的利益及诉求的代言人。

美国学着约翰指出，法律的历史表明，没有职业律师阶层，就不可能有法治。美国另一位著名的比较法学权威威格摩尔在考察了世界全部16个法系的兴衰后指出：“在那些消亡的6个法系中，其中3个法系，如埃及法系、美索不达米亚法系、凯尔特法系，法系消失，他的法律职业阶层也同时消失，希伯来法系和教会法系的法律职业阶层没有消失，系统本身也没有消失，融入西方的现代法中，而希腊法系从来没有出现过严格意义上的法律职业阶层。两个经历了巨大改造的大陆法系和英美法系，法律职业阶层是法系再造的主要执行者。”从而得出结论：“任何一个超越国家或种族界限而得以永恒的法律体系，唯一能够使他保持生命力的方法就是不断发展和壮大一个受过良好培训的法律职业阶层。”

法庭和职业律师阶层是罗马的创造。罗马法律机器得以完美运行，得益于程序完备的罗马法庭和专业的律师阶层的出现。梅因指出，古代社会的法律很容易遭受两种特殊的危险，一种是僵硬性，这种僵硬性会束缚大多数人对生活和行为的见解；另一种是法律发展太快，以致失去了它稳定的形式。希腊法正是属于后者，它很早就摆脱了附在它身上的形式主义特色。实际上，这很难说是一种法律的制度，而仅仅是关于公平和正义的一般原理，是关于人与人之间，人与社会之间，人与管理社会的机构之间关系的一般概念。这些概念，原理是人思考的产物，人是怎样思考的，目前不得而知。

人怎样思考，公平就怎样产生，正义就怎样产生。人的思考是万物中最复杂的过程，世界上不可能有两个人在某一时间点，对某一现象的的思考过程是一样的。同一个人在不同的时间点对同一现象的思考过程也是不一样的，那么思考的结果自然不同。

如果一个组织能让他的成员以相同的方式思考，这个组织就容易实现一种大家都接受的公平观，这个组织就容易实现一种和平和秩序。这个组织就可能成为世界上最强大的组织。这是很多伟大的缔造者想要做的事情。

我们在一些强大的组织中看到这个现象，比如宗教组织。其实我们的法学教育真正要做的事情，就是要培养法律人阶层以相同的思考方式思考问题，而不是仅仅机械地教授法律知识。这恰恰正是中国法学教育最大的失败。

一切伟大的政党努力要实现的事情是要他的党员以相同的方式思考世界。如果一个国家，一个民族，一个社会以相同的方式思考问题，这个国家就会产生一种强大的力量。意大利的法西斯主义、德国希特勒的法西斯主义、日本军国主义的短暂辉煌都证明这一点。

个人思考的结果，他受到人的年龄、性别、种族、阶层、社会地位、教育背景、生活经历，甚至情绪、个性等诸多因素的影响，民众是很难有完全一样的公正标准，大多数的人的决定、思想也很容受到外部环境情绪的影响。

在经济学上就有一个著名的羊群效应理论。因此，苏格拉底在群情激愤的公民大会上受到了“正义”的审判。历史有惊人的相似，在中国著名的文化大革命中，许多伟大的建国者不就是在民众大会上受到“正义”的审判吗？是因为没有“物化”标准的正义常常为力量对比所左右！中国的法理学教科书写道，宪法是阶级力量对比的反映，即是此意。

力量的对比形成影响力。影响力本身是一门学问。“权力在谁手中，正义就在谁的手里”这是非常朴素的“真理”。

前不久，中国重庆发生的王立军叛逃案件再次完美地演绎了这一颠簸不破的真理。在“阶级”社会中，“正义”的法律往往成为当权者驭民的工具，道理也在这里。正如中国古代帝王都以行“王道”自居，实际上他们中的绝大多数实施的是“家天下”的霸王之道。在法律发达史上，我们亦不难看到法律在公平、自由、平等的外衣之下，屈从于权势的高压，而人民则屈服于恶法的愚弄。

客观与公正的对立造成了法治目标的两难境地，逻辑推演的结果陷入了思维的误区。然而历史的逻辑并没有为此而止步，毕竟，人类追求的正义的热情和力量是不可遏止的。

有两条道路为思想家们选中，首先为正义寻找可以寄生的外壳，其次，人们注意到这样一个现象：如果没有人受到不公正的待遇，就不会去“思考公正是什么”的问题，更不用去苦苦寻觅度量公正的客观标准。因此，问题可以这样理解：客观与公正的对立在心理层面上来源于公正的丧失和被践踏。

那么，人类不公的社会根源在哪里？这就涉及到法治目标的第二难题：法律与权力的紧张关系。

法律下的权力与法律背后的强力

马克思主义的国家学说仍是中国的最高政治纲领。这一学说的核心思想之一——阶级斗争论已经受到广泛批评和摒弃。然而对于国人是否真正理解阶级斗争论，我表示怀疑。

我理解，正如马尔萨斯对人口增长的悲观论调，认为只有战争和瘟疫是解决人口增长的有效途径——因为当时没有发明节育术和避孕工具。马克思是个悲观主义者，无法相信通过社会内源性的发展和改良能够改变社会财富和权力的垄断局面。同时，他也是个有悲天情怀的激进主义者，故而才会主张采用极端对抗的方式解决社会矛盾。

中国历史对阶级斗争论的误用或许是导致这一理论臭名昭著的关建因素。在社会财富和权力高度集中或世袭垄断的社会里，社会阶层之间的价值和感情对立是客观存在的。如果社会阶层之间缺乏合理的流动性，社会财富也缺乏合理的流动性，拥有权力和财富的阶层确有将劣势阶层的部分劳动价值据为己有的无限可能性。而一切一无所有的人也或有夺取他人财产的感情倾向。这在当今社会结构失衡的状态下并非毫无意义。

为什么中国的封建制度有那么高度的稳定性，它的朝代可以走马灯似的换，但它的一个基本制度不换，就是科举制度。科举制度为什么是整个社会的稳定器，原因之一就是它给社会下层人物向上层的流动提供了可能性。为什么资本主义死而不僵，一个重要原因是社会财富在不同的阶层之间可以合理的流动。

再回头讲马克思主义国家学说的的核心理论，其实是认为政治国家的本质特征是以权力的运用为标志。国家机构是国家的暴力机器。权力是阶级统治的利器。这与西方国家17世纪到本世纪19世纪的法哲学思潮并无实质性的冲突。如果掌握政权的阶级、阶层、集团、个人享有绝对的权力，而绝对的权力必然导致绝对的腐败。尼采指出，人类追求权力的欲望是可怕的和最彻底的，必须被长久的限制起来。自有文字记载以来，人类社会发生的最悲惨的人祸无不因绝对的权力所导致。

孟德斯鸠则说，一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的经验。权力的滥用必然侵害力量相对弱小的市民社会的平等、自由和权利。反而言之，若无政治国家，就不会出现政治国家与市民社会的对立，就不会有权力的滥用，社会的正义也不必担心会受到侵犯。比如，在茹毛饮血的初民社会，以及在将来的共产主义社会，人人生而平等，各尽所能，平等的分配社会资源，每个人都可以实现“最大限度的自我主张和自我完善。”《社会契约论》的著者卢梭所虚构的一幅作为政治国家权力正统性依据的“世外桃源”，也就是这样的社会。

然而不幸的是，人是天然的政治动物。政治国家合符历史地出现了。于是“物化”了的法律为人们所钟情。法成为权力运用的依据，也是防止权力的武器。

西方学者所谓“法治”就是“对权力的限制”，“政府也要受法律的约束”，道理尽在于此。人类选择了法律，不但可以克服权力的邪恶一面，同时也为社会正义找到了相对应的标准——法律成了正义的替身。

鲁迅先生说，翻开中国封建历史书，满篇写着吃人二字。而西方休斯勒却说，翻开中世纪（封建）日耳曼的典籍，通篇的观点是：法。人们对上帝所创造的公正和真理的追求，就像卢梭所说，我们不需要问谁来制定法律，因为法律是人民的公共意志，我们也不需要问法律是否公正，因为没有人对自己不公正。于是这样的一个命题出现了：法律的就是正义的，正义的就是法律的。所以。龚祥瑞先生说，所谓法治不仅仅是说“用法律来治理国家”的意思，而且主要在于，用以治国的法律本身必须遵循“公正、平等、维护人的尊严”等原则，也就是说，法是确定的、公认的理想。在这个意义上，法就可以说是公正的代位词了。

然而。逻辑的怪圈就在于此，事情的发展往往与愿相违。人们追求法“治”的目的是基于对权力的制约，可是对法治最大的威胁恰恰来自权力本身。查理一世的经典名句，“只要有权力，没有法律可以造出一条法律来”，正是权力与法律的真实写照。

美国著名大法官杰克逊在谈到联邦最高法院的终审权时，精辟地指出，我们的判决之所以是终极性的，不是因为判决正确；恰恰相反，我们的判决之所以是正确的，正是因为我们的判决不可推翻。一个难言之隐在于：法律背面是强力的支撑，一种极端的法律学说甚至认为，法律就是主权者的命令，是有着现实的依据。尽管自然法学者否认强制是法的内在组成部分，但也含蓄地承认，强力是法的外在支持条件之一。总而言之，法律是离不开权力，更何况制定法的本身就是权力机关的产物。

讨论权力与法律关系问题，好象得顺带议论一下法律与金钱的关系。

律师界就有一句格言，律师费越多，诉讼理由越充分。在中国当今社会，金钱是如何颠覆法律的规则，还没有一个客观评估。权力有许多表现形式，人情也有许多表现形式。中国的传统观念里，金钱是人情的重要表现形式。

在政治学层面上，金钱只不过是财富符号意义而已。英国哲学家罗素认为，财富、武装力量、行政权、影响舆论的势力，都是属于权力的表现形态，权力是社会动力学中的基本概念，就好比能是物理学中的基本概念一样，一种形态的权利可以向另一种形态的权力转化。

在法律与权力的较量中，权力占了上风。可权力为什么要为恶呢？这个问题的伦理学根源在于“人性本恶”。这就涉及到法治目标的第三个悖论：非人格化的法律与法律中的人情因素。

非人格化的法律与法律中的人情因素

中国古代著名的审判官包公的名言：法律不外乎人情。美国当代著名的大法官、法律经济学的创始人波斯纳出版了一本著名法学著作《性与理性》，生动权威全面地说明作为人的本能的性及性态度是如何影响人的行为。当然，性不同于人性，但却是人性中重要的一部分。据此，比较反对法律的形而上学研究的朱苏力先生也不得不说：要把法律与人性分开是不可能的。

法律的所有问题都与人性有关。西方人对人情的估价是非常悲观的。因此，尽管“人之初，性本善”的支持者不乏其人，但主张“人与人的关系就是狼与狼的关系”的“性恶论”却始终占据主流。

柏拉图说，人的灵魂是由欲望、激情、理性三个部分组成。叔本华称，人是欲望的钟，尼采称，人是未定形的动物。爱尔维修说，爱己胜于爱人。心理学家弗洛伊德将人分为自我、本我、超我。孟德斯鸠的三权分立就是建立在“人心不古”的基础之上。从这个意义上，我们可以说，西方政治制度就是以“人性贪婪”的伦理学假设为出发点。

亚当•斯密的“看不见的手”正是人人为我的本性在背后的操作，以诺恩为代表的近代制度经济学是以“每个人都是自己利益的最大仲裁者”为大前提。

现代公共理论的奠基人布坎南因“寻租理论”而获得诺贝尔奖。他的理论中亦包含了人本质的道德判断。他认为，政治国家诞生后，国家就相应的地成为了公共权力的承担者和行使者。但是，国家仅仅是一个抽象的存在，不可能具体地行使国家权力，因此，代表国家，以统治者名义行事的立法者、公务员、法官是国家权力的实际操纵者。他们是“在限制和规定公民自由的，可供选择的条件中进行选择的人”。因此，“政府实际是由个人组成的群体”。换言之，权力行使者具有双重身份，双重人格，一方面，代表国家行使权力，一方面代表自己谋求利益，“参政者在政策制定过程中的行为是受私人利益的驱动，以求尽可能的取得他所追求的利益。”从而得出结论，权力滥用（寻租）的可能性以及控权的必要性。

权力本身是无生命的东西，在绝对意义上俯首听命于他的主人，人类在选择法律控制权力时正是基于权力使用者的人心险恶，其深刻之处是抑制权力运用者将私欲渗透到权力中去。反而言之，“如果人是天使，便无需法律。”柏拉图在早年所设想的理想国就是一种排除法律运用的贤人治国圣人治国，毫无法律生存的空间。但是，在历经现实的教训后，柏拉图在晚年就修正了他的观点。“如果有人根据理性和神的恩惠的阳光来指导自己的行为，他就用不着法律，但是，现在找不到这样的人，即使有，也很少，因为人的本性将永远是倾向贪婪和自私，逃避痛苦、追求快乐，而无任何理性。”

中国传统的哲学中，主流的观点认为，人性本善，代表人物如孔子、孟子。也就是说儒家理论的哲学基础是性善论。因此，德治或教化是中国古代核心政治制度。尽管法家在中国的历史上很短，但对中国政治的实践应该说是成功的，其影响也是深刻的。法家理论的哲学基础是性恶论。尽管中国古代的法家与西方法律人眼中的法家不在一个哲学层面，但也说明，所有主张法律控制的理论，都以性恶论为哲学基础。

权力、人情是法律正义的天然公敌。法律要控制权力，要排除权力运用中的人情是非，法律就必须是非人格化的东西。不幸的是，“徒法不能自行”，法律本身从头到脚无处不在人情的包围和觊觎之中，更严重的问题是，法律制约权力的后果，使法律变成了对执法者的制约。从某种层面上来讲，其实际是以法律制约法律，而核心问题仍然是法律对人情的关注。

法律与权力，法律与人情，公正与客观的矛盾斗争是打开西方法律史的金钥匙，我们通过对西方法律史上，法律规则与司法自由裁量权之冲突的揭示，可以充分的说明这一点。

规则与裁量的冲突，法律实证主义的困境

前面我们已经提到，法律在界定权力的同时，也为正义找到了相对客观的外壳。法律系正义之化身。为了防止人情对法律正义的染指，为防止国家权力对市民社会的欺凌，古典严格规则主义顺时而生。

古典严格规则主义对“诉求国家干预案件的情况，国家干预案件的方式，国家干预案件的途径都用一种严格的方式确定下来。”法律完全是没有弹性和不容变通的。同时，法律高度程序化，它拒绝一切非形式的东西，或者超越形式的东西，因为形式不容有任何争议的余地。在此情境下，个体可以知道自己追求的形式是否为法律所允许，因而，古典严格规则主义对符合法条的交易或行为的道德问题漠不关心。

然而，事物发展的辨证法就在于此——物极必反，严格规则主义带来的严重后果是法治目标的迷失，换言之，以牺牲法律的实质性正义来维护法律公正的客观性。因此，在古典严格规则主义衰落的废墟上，崛起的是衡平主义时期法官自由裁量权的泛滥。

衡平主义时期抛弃了严格规则主义制度下的法条主义，但却走向了另一个极端。其中一个明显的特征是“引义入律”，用道德原则来改造法律。衡平主义时期最大限度地维护了法律目的的公正性，却牺牲了法律目的之客观性，假手于权力入侵法律的口实。

在十九世纪末，这种制度很快就被严格规则主义复辟的浪潮所淹没，“通过专断的法条来抑制司法审判中随心所欲，消弭司法活动中的个人因素”是十九世纪压倒一切的呼声。这种思潮认为，“人们可以发现一个确定的，永恒的原则体系。从这个体系出发，通过纯粹的逻辑运算，一个包罗万象，甚至连每个细节都完美无缺的法律体系可以被推导出来。”到康德之后，所有的追随者们就法律科学的方法达成共识：应用哲学的方法和推广自然法，可以解决所有的问题。法律正义性和客观性实现了完美的结合，一切权力和人情都被排除在正义的大门之外。法官完全成了一种“自动售货机”。

然而，人们很快从现实中清醒过来——“法律太多，正义太少”。

至此，笔者有必要小结几句。悠久历史的法律主题包含着深刻的矛盾和悖论，在认识论层面上，表现了客观与公正的对立，在制度层面上，表现为权力和法律的冲突，在伦理学层面上，表现为法律与人情的纠葛，当代现实主义者甚至怀疑法律和事实认定的可能性。但是，法律运用、权力控制中的人情世态无法隔离，法律是人类社会选择的结果。人类在社会控制与平衡的过程中，在道德、宗教，甚至暴力的比较中选择了法律，成就了法律。今天，我们的法律大厦已是金碧辉煌，人类也不可能返回“伊甸园”重新选择，更不可能抛弃法律改造社会带来的丰硕成果，那么有没有中间道路可供选择呢？